Thực đơn
Long Thụ
Mục đích của Long Thụ là phục hồi giáo lý Trung đạo của Phật, lúc đó đang gặp cơ nguy bị vùi lấp trong cuộc tranh luận giữa Kinh lượng bộ và Thuyết nhất thiết hữu bộ, cũng như những phỏng đoán về những sự việc siêu hình vô bổ. Nhìn như thế thì Long Thụ cũng không hẳn là người khai sáng một trường phái, hoặc là người khai sáng Đại thừa. Sư phân tích các chủ đề quan trọng nhất của Phật giáo dưới quan điểm là Duyên khởi và Tính không là đồng nhất, được Sư nhấn mạnh ngay trong câu kệ Bát bất, "tám phủ định", bài kệ đầu của MMK:
| anirodham anutpādam anucchedam aśāśvataṃ | anekārtham anānārtham anāgamam anirgamaṃ || | Không diệt, không sinh, không đoạn, không thường, không là một, không đa dạng, không vào (hiện hữu), không ra (cõi đoạn diệt). |
Theo ý Long Thụ thì các đại biểu của Kinh lượng bộ và Thuyết nhất thiết hữu bộ không thâm nhập giáo lý trung dung (madhyamaka) của đức Phật và vì thế, họ rơi vào biên kiến: Thuyết nhất thiết hữu bộ sa lạc vào lập trường "nó lúc nào cũng là" của thuyết trường tồn, và Kinh lượng bộ rơi vào quan điểm "Nó đang là và sẽ không là", chính là lập trường đoạn diệt. Như vậy cả hai đều xa lìa con đường trung dung với tinh hoa được Phật thuyết trong một bài kinh (Trung bộ kinh, 22):
| Ta chỉ dạy một điều duy nhất: Khổ, và cách diệt khổ. |
Theo Long Thụ thì, tương tự khuynh hướng đã được vạch ra trong các bộ kinh Bát-nhã, vô minh (sa. avidyā) là một trong những nguồn gốc chính của khổ, và người ta nên khắc phục nó trước những thành phần khác, nghĩa là thay thế nó bằng nhận thức siêu việt (sa. prajñā), bằng trí (sa. jñāna). Theo Long thụ thì tiêu diệt vô minh cũng có thể được thực hiện bằng con đường luận lý với lý thuyết và Sư thừa nhận một giá trị thực tiễn của phương pháp này. Trong các luận cứ của mình, Long Thụ áp dụng phương pháp giải phá để hành giả Phật giáo từng bước hoá giải tất cả những khuynh hướng thủ chấp (sa. upādāna) và để Trung đạo tự hiển bày trong nhận thức đã đạt được.
Để chứng minh tính Không bằng các luận cứ đích đáng, Long Thụ khảo sát tính vô thường của hiện hữu một cách khắt khe. Sư lập luận rằng, chỉ "vì" các hiện tượng trống không nên chúng mới có thể phát sinh và hoại diệt. Và chỉ vì chúng trống rỗng nên việc diệt khổ bằng Tứ thánh đế cũng như thực hành trên Bát chính đạo để đạt giải thoát mới có thể thực hiện được. Giả sử các hiện tượng không trống không thì không có sự phát triển trong thế gian, tất cả đều hoàn toàn trong trạng thái tĩnh, bất biến, có thể nói là "đông cứng trong vô cực". Sự vật sẽ là vô vi và vì không cần một điểm tựa nào để tồn tại nên chúng chết cứng trong vĩnh cửu. Nhưng sự việc này không tương ưng với sự biến đổi có thể thấy được trong thế gian. Chẳng nơi nào có sự vật trường tồn. Và chính vì vậy, Long Thụ kết luận rằng, không có nơi nào có sự vật không trống không.
Một ví dụ cụ thể ở đây là một cây. Cây này phụ thuộc vào những nhân tố rất khác biệt nhau: rễ, thân, cành, nhánh, lá, chất dinh dưỡng trong đất, gió, mưa, ánh nắng,... Nhìn theo quan điểm này thì cây này hoàn toàn không "có ở đây", mà chỉ "bước vào hiện hữu" qua sự tương tác của các nhân tố trợ giúp khác nhau. Thuộc vào những nhân tố này là nhận thức cảm năng cũng như sự phối hợp ngôn ngữ, khiến cây này trở thành một biểu thị (zh. năng biểu 能表, de. Signifikant, fr. signifiant) ngôn ngữ tương đương với cái được biểu thị (zh. sở biểu 所表, de. Signifikat, fr. signifié). Toàn thể vũ trụ ảnh hưởng đến cây duy nhất này, bởi vì các nhân duyên ở đây, chính chúng nó, lại tuỳ thuộc vào vô vàn nhân duyên khác. Nếu một nhân tố bị loại, thì tất cả những nhân tố đều bị loại ra; chúng hoàn toàn tuỳ thuộc nhau, xuyên suốt nhau. Giả sử cây này là một hiện tượng hoàn toàn cô lập, độc lập, hiện hữu mà không tuỳ thuộc vào nhân duyên, thì nó không thể lớn lên và sinh tồn, bởi vì cho sự tồn tại của nó, nó chẳng cần cái gì khác ngoài chính nó. Như vậy, nó không chịu ảnh hưởng của sinh thành và hoại diệt, luôn luôn như vậy, không bị ràng buộc, bất tử. Nhưng sự việc như thế mâu thuẫn với hiện tượng luôn luôn biến đổi của nó, từ một hạt giống đến cây lớn gồ ghề với bộ lá thật dày, đến lúc nào đó cũng phải chịu quy luật lão và tử.
Như thế thì vạn vật không có một tự ngã (sa. nairātmya), không có một tự tính (sa. asvabhāva) và trống không (sa. śūnya), vì tuỳ thuộc vào nhân duyên.
"Tự tính" (sa. svabhāva, tương đồng với biểu thị "cơ bản tự tồn") là một thuật ngữ được dùng trong triết học Ấn Độ. Nó miêu tả một cái gì đó có một cơ sở tự tồn, một cái gì đó không cần nương tựa vào đâu để tồn tại, không cần nhân duyên. Ví dụ như tự ngã (sa. ātman) được nhắc đến trong các Áo nghĩa thư được miêu tả là tự sinh tự tồn (svayambhū). Trong chức năng này thì tự ngã đó giữ một địa vị tuyệt đối nằm trên tất cả những cái tương đối; khác với thế gian biến đổi, được cấu tạo xung quanh, nó tự tồn, vĩnh cửu, bất biến, thanh tịnh và bất sinh. Đây là những thuộc tính thường được gán vào một "tự tính". Và tự tính này chính là cái bị Long Thụ loại ra triệt để khi Sư phân tích thế giới hiện tượng.
Như vậy thì theo Long Thụ, vì vắng mặt một tự tính nên thế giới này không phải là thế giới của tồn tại, mà là thế giới của một sự luân chuyển vô cùng. Vạn vật không là, mà xảy ra, tương tự một giai điệu, chính nó cũng không là, mà là một chuỗi tương tục của các nốt nhạc. Các pháp cũng rơi vào phạm trù này vì chúng không tồn tại độc lập. Chúng có mối tương quan được xác lập bởi nguyên lý duyên khởi. Vì bây giờ sinh thành trên cơ sở duyên khởi đồng nghĩa với tính không nên theo Long Thụ, vạn vật không thực sự phát sinh và hoại diệt. Trung luận chương 21 trình bày như sau:
| dṛśyate saṃbhavaś caiva vibhavaś caiva te bhavet | dṛśyate saṃbhavaś caiva mohād vibhava eva ca || MMK 21,11 | Có thể ngươi cho rằng, hợp thành (saṃbhava) và li tán (vibhava) được thấy, nhưng hợp thành và li tán chỉ được thấy trên cơ sở si mê (moha). |
Hai kiến giải bất thiện là Thường kiến và Đoạn kiến gán vào sự vật một thực thể; trong trường hợp đầu được xem là một cái gì đó không thể hoại diệt và trong trường hợp thứ hai là một cái gì đó đồng thời xuất hiện với các hiện tượng và sau đó bị huỷ diệt khi hiện tượng huỷ diệt. Nhưng, vì trong Phật giáo tất cả những gì được hiểu là luôn luôn chuyển biến không có một thực thể bên trong nên chúng không thường hằng (thường kiến), cũng không ngừng hiện hữu (đoạn kiến), chẳng là một (nhất nguyên), chẳng đa dạng (đa nguyên). Long Thụ so sánh sinh thành và hoại diệt – được hiểu một cách có thực thể – như dương diệm, như thành phố của Càn-thát-bà, như huyễn tượng. Cái gì tuỳ thuộc vào nhân duyên, cái đó trống không. Cái gì trống không, cái ấy không có một hiện thực độc lập. Như những làn sóng khởi sinh trên mặt biển mà nước không được cho thêm vào, và cũng như các làn sóng trở về biển mà không mất nước chút nào – các hiện tượng sinh thành và hoại diệt cũng như thế.
| yathā māyā yathā svapno gandharvanagaraṃ yathā | tathotpādas tathā sthānaṃ tathā bhaṅga udāhṛtam || MMK 7,34 | Như huyễn tượng, như giấc mộng, như lâu đài của bọn Càn-thát-bàSinh, trụ và hoại diệt nên được hiểu như thế. |
Vạn vật không thực sự hiện hữu vì sự sinh thành của chúng tuỳ thuộc vào nhân duyên, và sự tuỳ thuộc này khiến cho việc tìm kiếm một nguyên nhân đầu tiên, một căn bản khả đắc là một việc không thể thi hành; nó bị lạc trong nguyên lý duyên khởi, một tấm lưới nhân duyên khổng lồ bao trùm tất cả. Vạn vật không hiện hữu vĩnh cửu, không xuất phát từ phi hiện hữu (vibhāva) để rồi trở về đó sau khi thực hiện các công năng của chúng. Vì tính không của chúng – một tính Không cự tuyệt mọi biên kiến – nên chúng không tồn tại, mà cũng không không tồn tại.
Từ lập trường xác nhận này, Long Thụ đưa luận cứ lên một mức độ cao hơn nữa và miêu tả trong một câu kệ, có lẽ là câu thường được trích dẫn nhiều nhất của Trung quán luận. Trong đó Sư miêu tả tính đồng nhất của Luân hồi và Niết-bàn từ đỉnh điểm của nhận thức (Bát-nhã, prajñā):
| na saṃsārasya nirvāṇāt kiṃcid asti viśeṣaṇam | na nirvāṇasya saṃsārāt kiṃcid asti viśeṣaṇam || MMK 25,19nirvāṇasya ca yā koṭiḥ koṭiḥ saṃsaraṇasya ca | na tayor antaraṃ kiṃcit susūkṣmam api vidyate || MMK 25,20 | Không có một mảy may khác biệt giữa luân hồi và niết-bàn, không có một mảy may khác biệt giữa niết-bàn và luân hồi. Biên giới của niết-bàn chính là biên giới của luân hồi. Không có một trung gian mảy may nào giữa hai cái này. |
Nhìn từ lập trường giải thoát thì không có sự phân biệt giữa các hiện tượng hữu vi và niết-bàn vô vi. Hữu vi và vô vi chỉ là những cặp đối đãi nhị nguyên, chỉ là những khái niệm tương hỗ nhau. Chỉ người chưa chứng thực tính không, chưa đạt trí huệ mới bám vào chúng; và hành vi này cản trở người này tiến đến nhận thức chân chính – người này đã lập ra một ranh giới giữa niết-bàn và luân hồi, một ranh giới hoàn toàn không có.
Vì tính không đồng nghĩa với giải thoát nên tất cả chúng sinh cơ bản đã đứng trong giải thoát. Sự việc cần được thực hiện lúc này chỉ là ý thức được trạng thái giải thoát siêu việt tất cả những hạn lượng, phân biệt và các cực biên này, để rồi nhận thức được nó.
Nhưng sự nhận thức này, Long Thụ cảnh huấn, không được hiểu là một hành vi cá nhân trên cơ sở giáo lý vô ngã. Sư vạch ra những điểm mâu thuẫn xuất hiện trong những ý niệm "có niết-bàn", "đạt niết-bàn", "thành tựu niết-bàn" hoặc "thực hiện niết-bàn":
| nirvāsyāmy anupādāno nirvāṇaṃ me bhaviṣyati | iti yeṣāṃ grahas teṣām upādānamahāgrahaḥ || MMK 16,09 | "Tôi sẽ tịch diệt như một người không còn thủ chấp, tôi chứng niết-bàn". Những ai chấp thủ như vậy mới chấp thủ nhiều hơn. |
Như thế thì khái niệm tính Không trong học thuyết của Long Thụ thiên về chức năng giải thoát hơn. Nó giúp tương đối hoá các quan điểm thông thường về hiện thực – vốn được những điều quy ước như ngôn ngữ và tư duy ảnh hưởng – để rồi dọn sạch những kiến giải sai lầm ngăn cản trí huệ và kinh nghiệm tính không. Những mẫu hình tư duy cứng chắc cũng như những ý tưởng dẫn đến những cực biên cách tuyệt lẫn nhau, ví như tự tính và tha tính, đồng nhất và dị biệt v.v., nên được phá vỡ để làm an tĩnh khuynh hướng nắm bắt và nắm chặt của tư duy – được Long Thụ gọi là "sự tung hoành của khái niệm" (sa. prapañca, được Cưu-ma-la-thập dịch sang Hán văn là "hí luận" 戲論) – và để hoá giải những điểm cố định đi kèm.
| karmakleśakṣayān mokṣaḥ karmakleśā vikalpataḥ | te prapañcāt prapañcas tu śūnyatāyāṃ nirudhyate || MMK 18,05 | Giải thoát xuất phát từ sự huỷ diệt của nghiệp và phiền não. Nghiệp và phiền não xuất phát từ sự tung hoành [của các khái niệm] trên cơ sở tư duy phân biệt. Nhưng sự tung hoành này lại bị huỷ diệt trong tính không. |
Long Thụ cảnh cáo nhiều lần là không nên lầm lẫn tính Không với một hiện thực nào đó nằm phía sau thế giới hiện tượng hoặc lầm lẫn với một kiến giải đại diện cho hiện thực này. Hành giả nên tránh không làm tính Không thành một cái gì đó mang một thực thể hoặc để nó thành một "chân tính" của hiện hữu, thành cái "tuyệt đối". Tính Không đối với Long Thụ chỉ được hiểu là một phương tiện và nếu là một phương tiện thì không được cụ thể hoá quá độ.
| śūnyatā sarvadṛṣṭīnāṃ proktā niḥsaraṇaṃ jinaiḥ | yeṣāṃ tu śūnyatādṛṣṭis tān asādhyān babhāṣire || MMK 13,08 | Tính Không được các vị Phật dạy để phản bác tất cả những kiến giải. Những người xem tính Không là một kiến giải được gọi là những người không thể cứu chữa. |
Thế nên, theo Long Thụ, hành giả nên dùng khái niệm tính Không một cách thận trọng. Nó được hiểu là một phương tiện thiện lành để giải thoát hành giả ra khỏi những biên kiến, nhưng có thể, nếu được hiểu sai, gây tai hại:
| vināśayati durdṛṣtā śūnyatā mandamedhasam | sarpo yathā durgṛhīto vidyā vā duṣprasādhitā || MMK 24,11 | Tính Không bị hiểu sai sẽ hại người thiển trí, như một con rắn bị nắm bắt sai chỗ hoặc phép thuật được dùng sai. |
Vì thế hành giả nên nhận thức được rằng, tính Không – như một biểu thị độc lập – chính nó cũng trống không. Đây là một lời trần thuật đã mang đến Long Thụ nhiều lời tố cáo, rằng Sư đại diện chủ nghĩa hư vô (nāstitva), rằng đây chính là điểm tự phản bác học thuyết của sư, bởi vì tính Không bị hiểu lầm là một học thuyết. Tính Không chưa từng được Long Thụ hiểu là một học thuyết hoặc một lý thuyết được áp dụng để thay thế một lý thuyết đi trước. Hơn thế nữa, chủ ý của Long Thụ là cuối cùng phải buông xả tất cả những kiến giải, tất cả những lý thuyết, ngay cả kiến giải tính Không. Khi tính Không đã đạt mục đích như một phương tiện và đã "mở mắt" hành giả, giúp hành giả trực nhận sự việc thì chính nó cũng phải được buông xả, như người dùng bè qua sông, đến bờ bên kia liền bỏ chiếc bè. Thậm chí nói về tính Không cũng là một điều bất thiện, nếu cái được nói này tiếp tục được cụ thể hoá.
| śūnyam iti na vaktavyam aśūnyam iti vā bhavet | ubhayaṃ nobhayaṃ ceti prajñaptyarthaṃ tu kathyate || MMK 22,11 | Người ta không nên nói "trống không", "không trống không", cả hai, không cả hai. [Nhưng] Để thông hiểu nhau thì ta có thể nói như vậy. |
Câu kệ trên nêu ra kĩ thuật biện chứng của Long Thụ bằng Tứ cú phân biệt (catuṣkoṭi), được xử lý trong phần tiếp theo.
Phương tiện luận lý Phật giáo Tứ cú phân biệt, được Long Thụ áp dụng có lẽ xuất phát từ một đại biểu của phái hoài nghi thời Phật còn tại thế, tên San-xà-da Tì-la-chi-tử (zh. 珊闍耶毘羅胝子, pi. sañjaya-velaṭṭhiputta) được nhắc trong Trường bộ kinh (pi. dīghanikāya). Đây là một mẫu hình tư duy luận lý được xác lập bởi bốn thành phần, "tứ cú", tương đương với bốn cách tuyển chọn luận lý khác nhau. Theo truyền thống thì Phật Thích-ca cũng đã áp dụng Tứ cú phân biệt để ứng đáp những câu hỏi xuất phát từ những tiền đề sai lạc và như thế, theo tình huống văn cảnh, không được đưa ra đúng. Cách trả lời những câu hỏi này của Phật có thể được tìm thấy ở nhiều chỗ trong kinh tạng Pali. Ví dụ sau đây có nguồn từ Tương ưng bộ kinh (pi. saṃyuttanikāya), khi Ca-diếp (pi. kassapa), một du tăng và sau này trở thành đệ tử Phật, được Phật giải thích sự hình thành của khổ:
| Ca-diếp: Thưa ngài Cồ-đàm, có phải khổ tự nó hình thành?Phật: Này Ca-diếp, ông không nên nói như thế.Ca-diếp: Hay là khổ được hình thành bởi một cái khác?Phật: Này Ca-diếp, ông không nên nói như thế.Ca-diếp: Hay là khổ một mặt tự hình thành và mặt khác được hình thành bởi một cái khác?Phật: Này Ca-diếp, ông không nên nói như thế.Ca-diếp: Hay là khổ không tự hình thành và cũng không được hình thành bởi một cái khác, mà là được hình thành ngẫu nhiên?Phật: Này Ca-diếp, ông không nên nói như thế.Ca-diếp: Như vậy thì thưa Cồ-đàm, có khổ hay không?Phật: Này Ca-diếp, có khổ.Ca-diếp: Như vậy thì ngài Cồ-đàm không biết khổ và không thấy khổ?Phật: Này Ca-diếp, ta biết khổ, và ta thấy khổ.Ca-diếp: Như vậy thì cầu mong Thế tôn giảng cho con về khổ, trình bày cho con cái khổ.Sau đó Phật thuyết giảng một cách tóm lược: Nếu quả quyết là người này thực hiện một hành vi và tiếp nhận những hậu quả, thì như vậy có một người có mặt từ đầu – nếu nói trong trường hợp ông ta là khổ tự sinh thì sẽ dẫn đến thường kiến. Nếu quả quyết là một người khác thực hiện các hành vi và cảm nhận hậu quả thì có một người chịu hậu quả. Nếu nói trong trường hợp ông ta là khổ được hình thành bởi người khác thì sẽ dẫn đến đoạn kiến. Từ bỏ hai cực đoan ấy, Như Lai thuyết pháp theo con đường trung dung. Vô minh duyên hành, hành duyên thức... Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này tập khởi. Nhưng do li tham và đoạn diệt hoàn toàn vô minh, các hành diệt. Do các hành diệt nên thức diệt... (như trên)... Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt. (Saṃyuttanikāya SN 12.17) |
Trong ví dụ này, Phật luận lý bằng cách phủ nhận tất cả bốn thành phần của Tứ cú phân biệt. Phật tìm cách vạch ra những biên kiến ẩn tàng trong câu hỏi. Trong trường hợp này là thường kiến và đoạn kiến, vốn có bản chất đối nghịch giáo lý Trung đạo của ngài.
Tứ cú phân biệt như một mô hình lý thuyết bao gồm cả hai, luật vô mâu thuẫn (de. Satz vom Widerspruch, en. law of noncontradiction) và luật bài trung (luật cách tuyệt cái thứ ba, de. Satz vom ausgeschlossenen Dritten, en. law of excluded middle).
Luận lý học Phật giáo – theo giáo lý vô ngã – cho rằng, A không tương đồng với chính nó, có nghĩa là A không phải là A. Cái "ta" được tin là độc lập thật ra là một ấn tượng sai, được hình thành vì quá trình quy tụ cũng như tan rã của các pháp bị nhận lầm là một ngã trường tồn, và sự lầm lẫn này lại được hỗ trợ và duy trì bằng sự bám chặt vào đó. Như vậy thì tiền đề cơ bản của luận lý hình thức đã bị bác bỏ, tự đồng nhất A = A đã bị bác bỏ ngay từ đầu. Nhưng trong bước kế đến, sự dị biệt cũng bị phủ nhận: A cũng không phải là Phi-A (không có một ngã nằm trong và ngoài các pháp). Hai bước kế tiếp, vì chỉ là sự phối hợp của hai bước đầu, cũng bị bác bỏ.
Theo phương pháp áp dụng Tứ cú phân biệt này thì không phải người dùng nó muốn chứng minh một cái gì đó là chân lý tuyệt đối, có nghĩa là phản chứng một quả quyết hoặc thay thế một sự thật "sai" bằng một sự thật "đúng", mà chỉ muốn vạch ra những nhược điểm trong những dạng luận cứ hoặc những mối tư duy nhất định cản trở tri thức. Tiêu chuẩn duy nhất có giá trị mà theo nó, một vị ngữ có thể được quyết đoán nằm ở chỗ cái được thuyết giảng có tốt cho một sự trực nhận chân lý hay không. Những câu xác nhận – cho dù còn liên quan đến thế giới tương đối – vẫn là những điều tất yếu để truyền trao và chuyển tải nội dung giảng dạy. Nhưng chúng phải được kiểm nghiệm là thiện hảo và qua đó, người ta có thể thấy rằng, mức độ chân thực của chúng cũng phụ thuộc vào tính thực dụng và hữu ích của chúng.
Sự hiểu biết trọn vẹn được thực hiện trên tầng cấp Bát-nhã, "trí huệ vô ngôn". Như vậy thì việc áp dụng Tứ cú phân biệt bao hàm hai khía cạnh:
Trong một vài công án của Thiền tông, người ta vẫn còn tìm thấy các thành phần của Tứ cú phân biệt.
| dve satye samupāśritya buddhānāṃ dharmadeśanā | lokasaṃvṛtisatyaṃ ca satyaṃ ca paramārthataḥ || MMK 24,08ye 'nayor na vijānanti vibhāgaṃ satyayor dvayoḥ | te tattvaṃ na vijānanti gambhīraṃ buddhaśāsane || MMK 24,09 | Lời thuyết pháp của chư Phật dựa trên hai chân lý: Chân lý quy ước của thế gian (lokasaṃvṛtisatya) và chân lý trên bình diện tối cao (paramārthasatya).Người nào không nhận thức được sự khác biệt của hai chân lý này cũng không nhận được chân lý thâm sâu trong giáo lý của Phật. |
| vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate | paramārtham anāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate || MMK 24,10 | Không nương vào sự áp dụng [ngôn từ] (vyavahāra) thì hiện thực tối cao không được trình bày; và không đến chỗ hiện thực tối cao thì không thể trực chứng niết-bàn. |
Phương pháp được nhắc đến bên trên của Long Thụ – phân biệt giữa "chân lý tối cao" và "chân lý quy ước, của sự che đậy" – được trường phái Trung quán sau này thừa kế và phát triển, đã được tất cả các trường phái Phật giáo gìn giữ. Quan điểm cho rằng, không một lời khẳng định nào có giá trị tuyệt đối mà phải được xem là tương đối cũng như được thử xem là có thiện hảo hay không, đã giữ một vị trí nhất định trong tất cả các trường phái Phật giáo, kể từ ngày Long Thụ đề xướng thuyết "Nhị đế" trong tác phẩm Trung luận bên trên.
Ngay trong A-tì-đạt-ma người ta đã tìm thấy mầm mống của mô hình Nhị đế với sự phân biệt giữa "samuttisacca" (pi.) và "paramatthasacca" (pi.). Tuy nhiên, dưới dạng rất cổ này thì Nhị đế tương quan đến mức độ hiện thực của các pháp và những vật thể được chúng cấu thành trong thế giới hiện tượng. Các pháp, với chức năng cấu tạo cũng như mang đặc tính là không thể được rút gọn, làm nhỏ hơn nữa được, được xem là những "hiện thực tối cao" để phân biệt với những hiện hữu được chúng hình thành và đây cũng là nghĩa của từ "paramatthadhamma" (pi.). Những hiện tượng được các pháp này cấu thành, những khái niệm hằng ngày như "ta", "của ta", những sự vật có vẻ như có thực thể, các cá nhân... đều được xem là hệ thuộc vào "hiện thực bị che đậy".
Long Thụ lấy mô hình này, nhưng thay đổi sự phân chia mức độ hiện thực toàn diện. Các pháp được A-tì-đạt-ma xem là những hiện thực tối cao, giờ đây – như tất cả những gì "khả thuyết" – được đưa vào cấp bậc của chân lý tương đối, chân lý của sự che đậy. Chân lý tối cao là một sự việc bất khả thuyết. Người ta chỉ có thể ám chỉ nó bằng chân lý tương đối – để rồi sau đó trực giác được nó trên một tầng cấp trí huệ siêu việt. Quan điểm cơ bản này được minh hoạ trong kinh Lăng-già: "Ngón tay chỉ trăng không phải là mặt trăng."
Thực đơn
Long ThụLiên quan
Tài liệu tham khảo
WikiPedia: Long Thụ